导读还原版《道德经》第十章：道亘无为最佳答案还原版《道德经》第十章全文如下：本章对应王弼版《道德经》第三十七章和第四十五章最后一句。本章文本以楚简《老子》为底本，但略...

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还原版《道德经》第十章：道亘无为

还原版《道德经》第十章：道亘无为

最佳答案还原版《道德经》第十章全文如下：

本章对应王弼版《道德经》第三十七章和第四十五章最后一句。本章文本以楚简《老子》为底本，但略去了其中“侯王能守之”一句。

本章是上一章的姊妹篇，上一章老子阐述了什么是“公平”，本章老子将阐述什么是“公正”。“公平”和“不公”，老子的表述分别是“无名”和“有名”。“无名”就是将万物无名化，或统一称为宇宙的“仆从”，恩泽均摊。“有名”就是公平分配遭到破坏，恩泽不再均摊，冒出了新贵，抢了众仆从的饭碗。

本章的主题是“道亘无为”，“无为”是指道维护“公正”所采取的行动。本章中老子第一次提到了“无为”，自然也要给“无为”一个明确的定义。“无为”就是道专门针对“有名”所采取的一系列措施，将“有名”再次化为“无名”，令“不公”回归“公平”。简而言之，“无为”就是维护“公正”。

究竟什么是老子的“无为”？

维护“公正”不是有为吗？为什么老子又称之为“无为”呢？

人们这样理解是因为对“无为”形成了先入为主的误判，将“无”读成了“不”，从而赋予了“无为”以“不为”的内涵。其实，“无”老子最初写作“亡”，“亡”即丢失，如今的“亡羊补牢”仍保留了“亡”的这层含义。“亡为”指的是该做却没人去做的事，所以，“亡为”恰恰就是指必须要做的事，是必须做，别无选择，与“不”的含义刚好相反。

“自化”和“异化”也是一对正反，有万物的自化，就必然有自化中的异化。自化是指正常的演化，异化便是非正常的变化。正如人体基因的突变，是自化中的异化，不可避免。只见自化而不见异化，是没有形成对立统一的辩证思维。既然异化源于自化，就不能被自化所自正，于是，纠正异化必须有外力干预。

“无名”是自化，“有名”是异化，“有名”出自“无名”，“无名”无法自正“有名”，这是宇宙生态固有的缺陷，就像人无法改变自己的基因。

道在与宇宙的互动中只做了两件事：1）道创造了宇宙，宇宙不能自生；2）道要治理宇宙异化，宇宙无法自正。这两件事都是宇宙自身无法完成的，必须由道去完成，所以是“亡为”。除了这两件事，别的道什么都没做，也什么都不用做。

老子的这一辩证逻辑战国后人就已经无法理解了，楚简《老子》中就已经出现了将“亡”字改作“无”字的章节。汉帛书中，虽然是“无”而非“无”，取代了“亡”字，但人们还是将“无”读作“无”，而非“亡”。

“亡”字的消失彻底误导了后人，使得“无为就是必须去做”逻辑上显得自相矛盾，反而使得“无为就是不去做”显得顺理成章，以至于后人不断地在“既在做又没在做”中构建逻辑诡辩，将老子理论变成了玄学。

事实上，“无为”与“不为”没有半毛关系。要保留“无”字的用法，我们就要在词典中增加一条注释：“无又作必须解，如无为指必须要做的事。”否则，我们最好将“无为”改回“亡为”，而不再被战国后人的愚钝所戏弄。

老子的“无为”不是什么顺其自然，恰恰相反，“无为”就是道绝不让“不公”肆意泛滥，对任何形式的“越位”或“缺位”彻底加以治理。道的“无为”又能顺谁的自然呢？道是终极主宰，再无公婆可以孝顺；若要顺万物的自然，自化又无法纠正异化，顺其自然，势必导致异化蔓延，病入膏肓。道岂不成了形同虚设？

道的纠错职能——“无为”

道创造了宇宙，万物将自化，若自化中不产生异化，道也就失去了继续存在的意义。道与宇宙互为对立面，对立面不再互动，对立也就不复存在，这也违背了“对立统一”原理。

因此，万物生生不息，是自化。有自化就必然产生异化，而异化又必然回归自化，这些都是“对立统一”原理所决定的。从异化回归自化，万物自生无法胜任，于是“无为”应运而生。

“道亘无为”是“亘道无为”的倒装，旨在强调道。“亘”意为“虚”，“虚”则不可见，不可闻。“无为”指道对异化的纠正，唯有纠错职能的保驾护航，自化才能得以健康发展。所以，“道亘无为”是“万物将自化”的前提条件，这是“而”字在句中的作用。

楚简此句作“道亘无为也， 侯王能守之，而万物将自化。”与前一章一样，这里再次出现了战国后人夹带的私货。上一章我们指出，价值观上，老子彻底否定殷周分封制，不可能为维护这一制度献计献策；文法上，老子从来不用侯王与万物対举，逻辑不成立；概念上，老子的圣人之道多言天下之主，对应的是天子而非一方诸侯，以侯王论天下与老子的整体看世界不相符。因此，“侯王若能守之”一句当为战国后人趋炎附势所加。

这里，“侯王能守之”句漏出了新的破绽。“守”楚简《老子》中往往写作“兽”，如“至虚，亘也。兽中，笃也。”而楚简这句的“守”却写成了“守”而非“兽”。有理由相信是后人在添加此句时忽略了这一细节。

基于上述几点，还原版此处将“侯王能守之”从文中删除。

“鹆（yù）”，楚简作“左谷右隹（zhuī）”。“隹”的本意为短尾鸟，甲骨文的写法也酷似飞鸟，故“左谷右隹”是“鹆”的异体字。“鹆”指“鸲（qú）鹆”，俗称“八哥”。“鹆作”是老子在援引“鸲鹆来巢”的典故，以典故讲述的权臣自下居上之乱象，喻比宇宙生态遭到了破坏，个体逾越本位，以自生利益侵害了整体利益。

“鸲鹆”又名“鹳（guàn）鹆”。《公羊传·昭公二十五年》：“ 有鹳鹆来巢。何以书？记异也。何异尔？非中国之禽也，宜穴又巢也。”意思是鸲鹆本是异国鸟，中原没有，现在跑到鲁国来，改变了原来的穴居为巢居。这些都是异象，文献中也从未有记载。鲁国大夫师己认为此乃不详之兆，号称先王时代曾有一首童谣提到过鸲鹆，说是只要这种鸟一出现，国君便会下野。果不其然，竟被应验。

当时的鲁国“三桓”把持朝政，国君王权旁落。鲁昭公是鲁桓公的第六世孙。所谓“三桓”就是鲁桓公另外三个儿子的子嗣所形成的三股贵族势力，分别是孟孙氏、叔孙氏和季氏，其中又以季氏最为强大。季平子时任鲁国正卿，相当于如今的总理。鲁昭公对三桓的专横早已不满，有心除之，却又缺乏政治谋略。昭公二十五年（公元前517年），鲁昭公借机讨伐季平子，不料反被三桓联手赶出了鲁国，做了八年流亡国君，最终客死他乡。这期间鲁国居然也未再立新君，而任凭三桓分而治之，直到昭公死后，鲁国权贵们才另立昭公弟为新君，这就是鲁定公。“鸲鹆来巢”指的就是这段荒谬至极的传奇历史。

“化而鹆作，将贞之以无名之仆。”这里的“鹆作”特指个体越位，破坏了系统平衡，而不是一般意义上的欲望。老子并非禁欲主义者，人的欲望不可能消除，但有个度，这条界限就是不对整体造成伤害，一旦伤害到整体，便被视为“化而鹆作”，于是要令其回归本位，这便是“贞之以无名之仆”。“贞”，正也，意为拨乱反正。以，表示目的所在，指令其回归“无名之仆”的本位。

“夫”代指异化的个体。“滴”，楚简作“帝”，“帝”通“渧”，“渧”是古文的“滴”字。“滴”象征细微，“知足以滴”好比说每一个细胞都感知到了。

老子说，道一旦发现谁越位，将令其归位，而对方也自当心领神会。道无所不能，将使“无名之仆”这一“公平公正”原则贯穿到万物的一举一动，深入骨髓，以至于它们的每一个细胞都是这一原则的体现，如此万物终将各就各位，各尽职守。

传世本这两句写作“无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”很明显，传世本的核心在“不欲以静”，通过教化百姓清心寡欲，无欲无求，已达到天下太平的御民目标。这种价值观不提公平合理，无视等级社会和王权专治对广大民众的不公，一味地让百姓接受现实，已达到维护王权的目的，迎合了两千年来主流意识形态的需求，与儒家的天命观颇有异曲同工之处。

然而，老子的宇宙生态说首先是“公平公正”，万物平等，都是社会的公仆，享受同等待遇，谁破坏了这种平等，就是以个人利益损害了集体利益。于是，为了维护统治集团极少数人的利益而损害绝大多数民众的利益，自然就违背了老子的“公平公正”原则。

所以，从楚简《老子》逐渐演变成了传世本《道德经》，不光是文字释读有误那么简单，反复折射出的是价值观的取舍，这一段就是很好的例证。从文句上比较，楚简《老子》与传世本此段差异巨大，不可能是误读误抄所造成的，而显然是有计划有目的的系统性改写，是后人将自己的价值观融入了改写，以老子之名，兜售自己的王权理论。这一点与稷下黄老学派的作风非常相似。

老子这是在借用中医对人体的调理来喻比道对宇宙生态系统的维护。“燥”指燥热，“凔（chuàng）”指寒湿，“凊（qìng）”喻凉，“燃”喻火，彼此相克。“清清为天下定”是指温和清明的环境，没有爆冷暴热，没有激烈的动荡，一片祥和。

传世本此句作“躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”一句中出现了两个“静”字，特别是第二个“静”字，显然是刻意改动所至。“清静”与“不欲以静”相辅相成，也与之前的改动“致虚极，守静笃”遥相呼应。再次以事实证明了我们上述的判断。

到这里本章就结束了，可老子还是卖了一个关子：道固然神通广大，能让万物“知足以滴”，然而这种境界又是如何达到的呢？这将是下一章“我有三宝”进一步回答的问题。

本章勘正说明

以下选取了四个有代表性的版本与还原版作对比，以示版本之间的差异。

这一段个版本之间的差异主要体现在是否有“而无不为”和是否有“侯王能守之”两处，后者有的版本将“侯王”作“王侯”，但不改文义。

第一句传世本多作“道常无为而无不为”，但楚简本、帛书甲乙本及北大汉简本均无“而无不为”四字。从义理上分析，此处老子是在给“无为”下定义，扯上“无不为”实属多余，故传世本多出的四字当系衍文。

“也”、“而”二字唯楚简本有，其余版本无。还原版从楚简，理由是两字进一步突出了前后句的对比关系，比没有更能体现老子本章的用意。

“化”，楚简作“上为下心”，当系“上为下䖵”之误；楚简写法“䖵”与“心”形近。“上为下心”楚简中另有用法，读作“伪”较恰当。“上为下䖵”有阴阳交合繁衍之意，“䖵”代表两个相同的动物，阴阳交配，“为”以示阴阳互动。

此外，还原版删除了楚简中“侯王能守之”一句，理由上文已详细说明，此处不重复。

此句的主要差异有“鹆”与“欲”之辨，“仆”与“朴”之辨，上文已详细说明，不重复。

另一主要差异是“贞”、“阗”、“镇”之辨。“贞”作“正”解，意为纠正，内涵与老子本章义理相通。“阗”、“镇”二字是“真”的派生，而“真”又似是“贞”之误读。故还原版从楚简之“贞”字。

此外，“吾”疑为衍文。后人多将“吾”读作“侯王”，“无名之朴”读作“道”，而将“化而欲作”指向百姓，“吾”很可能是后人为了区分句中“侯王”与“道”的关系而添加。而老子原文中只有“道”与“万物”的対举，即使没有主语也不会混淆两者的关系。故还原版保留了楚简的写法。

这一段几个版本在文字上的差异颇大，但归纳起来，核心无非是“公平公正”与“清心寡欲”之争。老子的主旨是阐明“公平公正”原理的落实机制，是将“无名之朴”这一行为准则贯穿到每一个细节，深入骨髓，于是天下为公，其乐融融。而传世本则根本不理睬什么“公平公正”，抬出了“不欲以静”。“静”是目的，“静”则天下太平；“不欲”是前提，接受现实，与世无争，哪怕制度不平等，分配不合理，也淡然处置。

老子的“知”是指回归“无名之仆”的本位，传世本将“知”改为“不欲”，不是误读，是明显的篡改。又将“万物”改为“天下”，也不会是误读，而是为了将“道与万物”的対举偷换成“王与天下”的対举，是蓄意而为。

此段，还原版与楚简没有区别，“帝”通“渧”，“渧”是“滴”的异体字。“知足以滴”，是说道的“公平公正”原则将贯穿到万物的一举一动，通过物最基本的存在形式发挥作用。还原版的是基于“公平公正”原理的宇宙生态说，摒弃的是无视“公平公正”原则的“清心寡欲”说。

此句其他版本归属“大成若缺”章，全章旨在论道。此章开头两句“大成若缺，其用不弊。 大盈若冲，其用不穷”阐述道无所不能，又用之不尽。但后人却误将老子的论道解读为赞誉圣人，于是又添加了“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”，以示完备。楚简表述略有差异但也在说人，作“大巧若拙，大盛若诎，大直若屈”。由此可知，误读在楚简本就已经出现了。还原版删除了“大巧若拙，大盛若诎，大直若屈”一句，将原章节开头两句纳入还原版第三章，而将最后一句并入本章。

于是，这一句在理解上也相应反映出对主语界定的不同。还原版及楚简本的主语是“道”，而其他版本的主语是“王”。就人而言，其性情有“躁”与“静”之别，也有“寒”与“热”之异，为王者冷静而不浮躁将导致天下太平，这是各传世本的逻辑。传世本用字上略有差异，如傅奕本以“靖”通“静”，以“知清靖以为天下正”代替了“清静为天下正”，但不改文义。

帛书乙本残字较多，这里取了甲本。“趮”通“躁”，“炅（jiǒng）”通“热”，“靓”古文也通“静”，读音也相同。但“请”与“清”不通，当为讹字。因此帛书的喻义与传世本基本一致。

然而，楚简的喻义却大不相同。“喿克凔，青克燃。清清为天下定。”与上文承接，老子这是在进一步诠释什么是“万物将自定”，以及这个“定”又是如何体现的。老子的“定”是指宇宙生态的和谐运转，是对种种异化不断纠正后表现出的自化。这好比中医对人体的不断调理，祛湿、化瘀、降火、补虚、排毒、提神。老子在阐述宇宙生态系统时，往往会借用中医的理论与术语，这在随后的几个章节中都有所体现。

借用中医术语，“喿”当读作“燥”而非“躁”，“青”当读作“凊”而非“静”。特别是“清清为天下定”，楚简写得明明白白是“清清”，用的是连字附，字是“左水右青”。所以，老子这里通篇没有用过一个“静”字，只是后人对此字情有独钟，想方设法要将老子原文与其挂钩，不仅将“青克燃”读作“静胜热”，还将“清清为天下定”改成了“清静为天下正”，硬是活生生塞进了两个“静”字。

我们在还原版《道德经》第四章中看到，“致虚极，守静笃”是后人对老子“至虚，亘也。守冲，笃也”的刻意歪曲，所谓老子崇尚“虚静”之说纯属子虚乌有。这里，我们再次见证了同样的手法，将老子对宇宙生态平衡的阐述偷换成了“清静”能治天下的高论，借老子之名，推销自己的君王南面之术。

最后，说一说“胜”、“克”之辨。楚简中的“喿克凔，青克燃”，传世本读作“躁胜寒，静胜热”，楚简的“克”被后人读作了“胜”。

实际上，楚简中“胜”与“克”的写法并不一样。“克”楚简写法是上中下结构，上从大，中从几，下从力：

这个字上面是个“大”，两条胳膊上各有两划，应该是象征身披铠甲，中间是个几案，下面的“力”则象征战败的一方俯首称臣。“大”和“力”之间隔着一个“几”，所以代表着两个不同的主体。这应该是楚人的“克”字。

而“胜”字，楚简《成之闻之》中共出现四次，前三次是“胜任”的意思，最后一次是“斗败”的意思。四个“胜”字的写法都是上下结构，上从大，下从力：

这个字中间没有“几”字，故“大”与“力”均指同一主体，表示因力量强大而胜出，而无心于对方是否臣服。这应该是楚人的“胜”字。

附一：王弼本《道德经》第三十七章：

附二：王弼本《道德经》第四十五章：

老子的《道德经》和宇宙观是什么？

最佳答案《道德经》即《老子》的后称。因《老子》分上下两篇，共81章，上篇又名“道经”，下篇又名“德经”，故《老子》全书又有《道德经》之称。它是用韵文写成的一部有完整体系的哲理诗，是研究老子哲学思想的直接材料。

“道德”二字，在儒家那里，谈的是善恶问题；在道家这里，谈的则是宇宙的本原问题。世界的本原是什么？老子认为是“道”。何谓“道”呢？就汉语上说，“道”从首、从走，其本义为人走的道路，有四通八达之意。甲骨文中虽未见有道字，但有途字，其本义是道途。道字首先见于殷周的金文，指道路。后来，《说文》称：“道，所行道也。”在春秋时期已指天象运行规律，有时也包括人生吉凶祸福的规律。这就是哲学上的“天道”与“人道”的含义了。老子在中国哲学史上第一个提出“道”作为最高的哲学范畴。他认为“道”是天地之“根”，“万物之宗”。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四二章，以下引《老子》只注篇名）这里的“一”指元气，“二”指阴阳，“三”指阴阳相交，产生冲气而成和，形成天、地、人，就化生了万物。

何谓“德”呢？“德者，得也。”老子认为“物得以生谓之德。”（第五一章）也就是说，道是德之体，德是道之用。由于道的作用，使万物生长遵循自然界的规律。万物的自生自成，这就是德。所以道之所以尊，德之所以贵，原因就是道德不发号施令使万物生成，而是万物按其固有的规律自然而然地自生自成。故曰：“以辅（顺）万物之自然而不敢为”（第六四章）。这样，老子从自然哲学回到人生哲学，认为一个人立身处世，都要顺乎自然，不应强求，不要锋芒毕露，这就是“无为”。只有这样，才能把事情办成，做好。由此看来，道家哲学是重“自然”的。

那么，“道”本身究竟是什么呢？它怎么成为天地之“根”、“万物之宗”呢？

在老子看来，“道”包含着世界万物的道理，它没有形状，没有声音，没有实体，并且永恒不变，这道理不是用语言文字所能说得明白的。正如苏东坡在《日喻》中所说的，就像明眼人无法跟瞎子解释太阳一样。用老子的话说，就是“道可道，非常道。”因为你称它白，它就不是黑；你称它有，它就不是无了。其实，“道”是“无”和“有”的对立统一，只能靠心灵去领悟。宇宙的本体是“无”。由“无”而生天地，由天地而生万物，终于形成了万象纷纭的世界。“道”是创生宇宙万物的本源。“无”是道的本体，“有”是道的作用。当“道”一产生创生的作用时，万物就随之而生，这就称之为“有”。世人往往只知道“有”的利益，而不知道“无”的用处。事实上，“无”的用处比“有”要大得多。天地之间就好像风箱一样，中间是空虚的，亦可称“无”，但正因为空虚，所以才能够产生万物。好比一个空杯子才能盛物，一间空房才能产生居住的作用一样。由此可见，无形无象无声的大“道”的妙用之无穷了。用老子自己的话说，“道”就像一个浑然一体的东西，生在天地之先，无声又无形，岿然独立，永不改变，循环运动，永不疲劳。它可以成为天下万物的母亲，我不知道它的名字，就把它叫做“道”。

这里，老子以“道”为最高范畴。“道”没有人格，决不是上帝的别称。老子讲：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二五章）这就是说，“道”仍然是“域中”（自然界）的四大之一，它没有超出自然而成为自然的主宰，它不是什么超自然的神灵。以“道”来治天下，则传统观念中的“鬼”就不起作用了（“其鬼不神”）。“道”无欲无意无志，可以算是渺小，它又是万物之总归，可以算是伟大。这样，传统文化中的“天”“帝”“鬼”“神”在这里统统失去了主宰的地位，不再有什么权威性了。

“道”占据着主宰地位，但“道”却不以主宰自居。“道”的主宰作用只是让万物顺其自然而无为。所以，“道”这个主宰，实际只是某种普遍存在的自然无为的法则而已。这也说明老子哲学是敬人为本，敬神为末的哲学，是有明显的无神论的倾向的。这也说明中国哲学的人文精神淡化了中国人的宗教意识。

老子还反对天道有知论，强调天道自然无为，他说：“天地不仁。”（第五章）即天地无所谓仁与不仁，万物皆自生自灭，人与自然环境没有神秘的感应关系。所以，老子的“天论”具有比较彻底的无神论倾向，这在中国哲学史上有着划时代的意义。

老子的哲学思维是十分辨证的。他认为人世间的一切概念、判断、价值等都是相对的，相比较而产生的。例如牙齿最硬，舌头最软，但随时间的推移，人老牙脱，舌头却完好；高和下是互相比较而存在；兵器是锐利的，但却是不祥的东西；人类好用智巧，但天下却大乱了。所以，圣人应以无为态度来处理世事，实行“不言”之教，“不争”之德。例如对金银珠宝的有无、多少，看得过重而不知足，就会自寻大祸。他说：“祸莫大于不知足”，“咎莫大于砍得”（第四六章）。这两句话的意思是：“不知足是最大的灾祸，个人想得到很多东西是最大的罪过。”因为“名位”会引起人的争斗，“财货”会激起人的贪。因而老子主张不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。治理国家要做到“无为”则无不治。人人知足，天下也就太平了。

老子的这种思想与西方颇有知名度的伊壁鸠鲁十分相似。伊壁鸠鲁说过，“知足是一种大善”。因为面对财富、荣誉、爱情等外物的挑战，只要内心知足，以面包和水之类的东西为奢侈，也就会感到灵魂的安宁，从中体会到一种独特的快乐。反之，如不“知足”，追求外物的享受，则欲望将有增无减，最后必然是不幸的。

老子的转化论思想更是十分深刻的。他说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（第二二章）这就是说，委曲反而能保全，弯曲反而能伸直，低洼反而能充盈，破旧反而能生新，少取反而能多得，贪多反而会迷惑。这就是事物转化的辩证法。在老子看来，正因为圣人谦下，不跟人争，所以天下没有人能和他争；正因为大树比小草刚强，而台风刮来时，小草完好无损，大树却连根拔起；正因为自然界的风无形无体，它却能拔屋倒树；正因为自然界的水可方可圆，是最柔弱不过的了，它却能穿山透地。柔弱的滴水可以穿凿（záo）坚硬的岩石，洪水还会冲垮坚硬的城池桥梁，淹没田园村舍。所以坚强的东西反而不能战胜柔弱的水。当然，老子所讲的水的柔弱，并不是说水软弱无力，而是赞美它的谦下的品格和坚韧的内在力，赞美它具有一种任何力量都不可替代的能克制最坚硬东西的能量。用老子的话说，就是“天下之至柔，驰骋（chíchěng）天下之至坚。”（第四三章）天下最柔软的东西，能够在天下最坚强的东西里穿来穿去。这些都说明了弱胜强、柔胜刚、曲则全的辩证哲理。如果人们能克服刚强好斗，效法水的不争、柔弱、自然之性，就能产生无坚不摧、无强不克的利国利民的转化之效，这样就接近“道”了。

老子不仅看到了事物转化的辩证规律，而且还初步意识到矛盾转化要有量变积累的过程。他说：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（第六四章）又说：“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”（第六三章）这里，难和易，大和细，是质的区别，但在老子看来，多寓于少，大寓于小，难藏于易，所以有“道”的人处理事务，总是从细易着手，从而完成大难的。因此，只要从一点一滴做起，再大的困难也可克服。合抱的大树，不是从细小的萌芽长成的吗？九层的高台，不是从一堆堆泥土建筑起来的吗？千里的远行，不正是从脚下第一步开始走出来的吗？反之，“多易必多难”，把事情看得太容易，势必大难临头。这就告诫人们：无论做什么事情，都必须持之以恒、善始善终、完成量变到质变的飞跃。老子的这些思想都接触到了质量互变过程的辩证法。

最重要的是老子有着一定的矛盾转化的条件性思想，而且这一思想还比较丰富、深刻。他根据人们的常识，看到江海“善下之”，是为“百谷王”的转化条件。他说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（第六六章）因为水往低处流，千条江河归大海。正因为大海善于自处于一切小河的下游，所以才一统“百谷”，成为一切小河流的王。所以“圣人”要作为人民的领导，必须对人民谦下。只有对黎民百姓谦恭和顺，才能真正为百姓所信服。老子又说：“躁胜寒，静胜热。”（第四五章）意思是疾走能战胜严寒，安静能克服暑热。这里，“躁”就成了“寒”转化到“不寒”的条件；“静”就成了“热”转化到“不热”的条件。这说明老子看到了自然界矛盾转化的条件。同样，对社会现象，老子也觉察到转化的条件。他说：“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）意思是说：富贵并且骄傲，等于自寻灾祸，必失“富贵”。这里“骄”就是福转化为祸的条件。同样，老子还看到了“居功”是功之“得”向“失”的转化条件。他说：圣人“功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（第二章）就是说，“圣人”功成而不自居，这样功绩就不会失去。反之，则失。如战争中骄兵必败。“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”（第六九章）又如学习中，虚心使人进步，骄傲使人落后，他说：“善人者不善人之师，不善人者善人之资，不贵其师，不爱惜其资，虽智大迷。是谓要妙。”（第二七章）这里“资”是借鉴之意；“要妙”是微妙之意。意思是取人之长，补己之短。否则“不贵其师，不爱惜其资。”那么自以为明智，也会变得非常糊涂。所以“不贵”、“不惜”是从“智”向“迷”转化的条件。

老子不仅初步看到矛盾转化的条件，而且还注意研究转化的方法，他的方法主要是“善”法。他说：“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物。是谓袭明。”其意思是说，“圣人”经常善于挽救人，所以没有根本无用的人；“圣人”经常善于挽救物，所以没有根本无用之物。这就叫做内藏聪明。又说：“善为士者不武；善战者不怒；善敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极”（第六八章）“士，卒之帅也。”这句话的意思是说：善于作“士”“帅”的人，并非得逞于他的勇武；善于打仗的人，不依靠他的忿怒；善于战胜敌人的人，不用对斗；善于用人的人，要对人谦虚。这叫做不与人争的“德”，这叫做利用别人的力量，这叫做与天道配合，这是自古以来的准则。当然，这种“善”法是建立在“用人之力”的基础上，又为着“治人”的目的。他的不争之“德”，体现了他的“无为”，也不过是达到“治人”的手段而已。然而，这种“善”却是“用人之力”的转化之法。它既包含着注重客观实际的唯物论因素，又体现着善士、善战、善用人的主观能动性的辩证思维方法。我们取其之长，“善”法应该说是一大贡献。

最后，老子还在一定程度上看到了现象与本质的对立。例如在《老子》最后的第八一章中，他对一些哲学范畴，能透过表面现象，看出些实质，这是很了不起的辩证思维。俗话说，芳香的花不一定好看，会说话的人不一定能干。老子说：“信言不美，美言不信。”“善者不辨，辩者不善。”“知者不博，博者不知。”这就是说，在老子看来，真实的话不好听，好听的话不真实；行为良善的人不巧辩，巧辩的人不良善；真正晓得宇宙间大道就在自己心中的人，不必广心博骛，知识广博的人，未必对大道有真知。这里包含着真假、美丑、善恶等矛盾对立的辩证法。他看出了某些社会现象与其实质不相一致，因而教人不能只从表面现象看问题，这是十分可取的。当然，老子的辩证法，还只有朴素的性质，还不很科学，因为社会十分复杂。科学的辩证法，既讲对立，又讲统一。如果认定：凡“信言”均“不美”，凡“美言”均“不信”；凡“辩者”都“不善”，凡“善者”都“不辩”；凡“知者”必“不博”，凡“博者”必“不知”，那就过于片面了。只看到矛盾范畴的对立，没看到它们的统一，这是形而上学的缺陷，没有转化的彻底性。

综上所述，不难看出老子有着较为丰富、深刻的辩证法思想，而且认为辩证规律都根源于“道”，即“反者道之动。”（第四○章）这在古代哲学中是十分了不起的贡献，因为它说明了“道”的运动变化是相反相成、循环往复的。这个理论说明：在自然界与人类社会中的任何事物，发展到一个极端，就会走向另一个极端。就像黑格尔说的，一切事物都包含着它自己的否定。这是儒家和道家共同支持的理论。儒家解释《易经》的主要点也正是这一点。这是哲人们受日月运行、四时相继的启发而得出的结论。《周易》讲“寒往则暑来，暑往则寒来。”（《系辞下》）老子讲“反者道之动。”（第四。章）。儒道同一见解，对中华民族影响很深，贡献很大。中国人往往在繁荣昌盛时保持谨慎；在极其危险时也满怀希望。这正是“反者道之动”的哲理武装了中国人的心理。

老子在哲学上的辩证思维，是和他思想上的“贵柔”有关。老子十分强调“柔”字。他断定“强大处下，柔弱处上”（第七六章），并以“贵柔”为旗帜，提出“寡欲”、“无欲”、“不欲盈”、“知足”、“知止”、“知雄守雌”、“知白守黑”、“知荣守辱”、“不为天下先”、“不争”、“无为”、“无事”、“无私”等等，使“贵柔”成了一个内容广泛而系统的思想体系。但由于老子所处的时代是奴隶制崩溃向封建制过渡的时代，他后来作为周王朝的史官，已目睹列国兼并、大国争霸、民不聊生、群起反抗的局面，使他一方面厌弃旧奴隶制的“礼治”，另一方面又不满新兴封建势力实行的“法治”。他主张“无为而治”，只要甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来就行了。这就决定了他的哲学思想的消极和保守的一面。所以他讲转化，但又绝对化地防止物极而反；他主张不争之“德”是最高明的策略，是“善”法。其实，老子的不争是争的一种特殊方式，是不争之争。他的“夫唯不争，故天下莫能与之争”和“不战而屈人之兵，”也是一种不强调斗争的争。正因为不跟人争，所以天下没有人和他争，这不是不战而胜了吗？这点正是老子的高明的一面。

毛泽东说过：“人贵有自知之明”。我想这与老子的“知人者智，自知者明。胜人者力，自胜者强。”很有理论渊源的联系。在老子看来，了解别人只能算是聪慧；了解自己才可算是清明；能胜过别人者算是有力；能战胜自己者才算是坚强。人有各种欲望，有自私的思想，要想克服这些自身的弱点，必先反省检查自己，做到自知、自明、自胜，这才符合“道”的辩证法。

还原版《道德经》第十一章：我有三宝

最佳答案还原版《道德经》第十一章全文如下：

本章前六句对应王弼本《道德经》第六十七章下段，后三句对应第七十三章上段。本章文本以帛书乙本为底本，并参照帛书甲本、楚简本、汉简本等对底本作了校订。

本章是前两章的续篇，三章三位一体，系统阐述了什么是“公平公正”原理。前两章老子分别给出了“公平”和“公正”的定义。“公平”就是老子所说的“道亘无名”，指道视宇宙万物都是服务于整体的“无名之仆”，只要个体不损害整体，道将恩泽均摊。“公正”就是老子所说的“道亘无为”，指道针对“不公”所采取的纠错行为；个体利益损害了整体利益被视为“不公”，道将“贞之以无名之仆”就是“无为”。

然而，前两章老子仅仅陈述了什么叫“公平”和“公正”，并没有说明“公平公正”将通过什么方式来贯彻落实。本章揭开了这个谜底，阐明了“公平公正”原理的运作机制。

道对宇宙万物的驾御全基于一个“滋”字，“滋”即“养”。道不仅生万物，更重要的是养万物。道养谁，谁就生，道不养谁，谁就亡。

道“养”与“不养”的标准又是什么呢？这就是“公平公正”原则。“天之所恶，孰知其故？用于敢则杀，用于不敢则枯。此，两者或利或害。”这是说，天生天杀的唯一标准，取决于对宇宙生态是否有利，有利则“公平公正”，天赐其生；有害则“不公不正”，天赐其死。

“用于敢则杀，用于不敢则枯”是本章的点睛之笔，向我们展示了道的生杀机关，阐明了道是如何确保“公平公正”原则贯彻落实的。然而本句在传世本《道德经》中已是面目全非，“用”变成了“勇”，“枯”变成了“活”，且“敢”字的含义也一再被人误读。不仅如此，此句在传世本中还搬了家，使老子本章的结论不翼而飞，逻辑残缺不全。

本章的主题是“我有三宝”。“三宝”是道驾御宇宙的三大准则，决定了万物的生杀，绝非人可以胜任。将“我”读为“老子”或“圣人”，又将“三宝”释为人的三种品格，是传统老注的共同误区。此外，传世本以“慈”、“俭”替代了老子原文中的“滋”、“佥（qiān）”，以儒家的“仁爱”、“俭啬”偷换了老子的“公平公正”原则，老子思想被彻底歪曲。

《道德经》传世两千余年，老子的核心思想“公平公正”原理却鲜为人知，与战国后人对老子的误读密不可分，而本章的误读和篡改又起到了至关重要的作用。将还原版与传世本对比可知，本章几乎句句与传世本有别。老子系统的逻辑演绎，深刻的价值内涵，在传世本中早已荡然无存，“公平公正”原理也化作青烟飞至九霄云外。

“三宝”是道的顶层设计，环环相扣，以确保“公平公正”原则的执行

老子说，道有三大法宝，用于治理宇宙生态，并确保生态和谐有序，长治久安。

本章涉及到多个不常见或已经消失的古汉语用法，不以澄清不足以正确领会老子真义。首当其冲的便是“寺”字。

“寺”最早见于西周，写作“上之下又”。“之”，老子用作“治”。“以正治国”，楚简本和帛书甲本均作“以正之邦”，帛书乙本和汉简本均作“以正之国”，“之”读作“治”。杨树达认为，“寺”从“之”声，当读作“之”（《积微金文说》），可从。所以，“寺”最初的含义有治理的意思。大约至战国早期，“寺”下面的“又”演变成了“寸”，“寸”有法度的意思，赋予了“寺”依法办事的内涵，“寺”的含义随之逐渐从治理演变为府庭，如“大理寺”。而“寺”作为治理的动词用法从此从人们的视野中消失。

“寺”在古文中通“持”，持有；通“侍”，侍从；通“诗”，诗歌；通“恃”，依仗。所以，此句传世本读作“持而保之”，汉简读作“侍而葆之”，而帛书甲本读作“市而（王呆）之”则是取两字读音相同。然而，这几种解读均非老子本义。

老子的本义是，“寺”作“治理”解，“寺而保之”就是用“三宝”来治理宇宙生态，从而使生态保持和谐有序，长治久安。之，代指宇宙生态。

相比较，“我有三宝，持而保之”，句中“有”、“持”、“保”三个字表达的都是一个意思，就是“拥有”，“持而保之”没有提供任何有价值的信息，显得可有可无，这显然与老子简明而富于内涵的文风不符。

老子说，道治理宇宙的三大法宝是：一，我养你；二，大家都一样；三，不许搞特殊化。

“滋”，滋养，指道养育万物。道将“我养你”定为治理宇宙生态的第一法则，是因为它是后两条的基础，道是通过“养”与“不养”来确保后两条实施的。

“滋”，帛书甲乙本中作“兹”，“兹”当为老子原字。“兹”通“滋”。传世本将“兹”通“慈”是典型的以儒解老，是对老子思想的严重曲解。

“佥（qiān）”，本意众口如一，引申为大家都一样。“一样”不是指功能和作用，而是指地位和权利。宇宙生态中万物的作用有大有小，但绝不论功行赏，个个都是整个生态的“无名之仆”，天地也不例外。

“佥”的造字体现了“一样”的内涵，楚人的写法是“上佥下曰”，“佥”，从亼（众）、从吅、从从，下面一个大“曰”，表示众人口中说出的话都一样：

“佥”，帛书甲乙本作“检”，传世本作“俭”，流行的解读是“检”通“俭”。后人以所谓“俭即无欲”偷换了老子的“公平公正”原则。

“不敢为天下先”，指道“不敬”为天下先，“敢”是“敬重”的意思，不作“有胆量”解；“为天下先”指谋求超越了天下人的权力、地位，以及由此带来的财富。

“不敢”的主语是“道”，“为天下先”的主体是“人”。常见的误读是将“道”与“人”混为一谈。道创造了世界，整个世界都属于道，无需道去谋求。道是超物，凌驾于万物之上，谈不上道与人相争。所以，“为天下先”的主体不可能是道，只能是人。如此也可以反推出“不敢”即“不敬”的意思。

“为天下先”为什么不能敬？因为它破坏了“公平公正”原则，是“不公”的始作俑者。

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这里插入一段，对“敢”字的用法再作几点说明：

“敢”作“敬”解即使在古汉语中也不多见，但在《道德经》中却体现了这一用法的一致性。《道德经》中所有“敢”字都是“敬重”的意思，唯有“敢”作“敬”解才与老义相通。

“敢”字最早出现在甲骨文，上中下结构，上为“倒豕”，代表祭祀用的牺牲，象征天帝的化身；中间是个“中”，下为“双又”，表示人双手举着牌位冲着牺牲的头祭拜。整个字就是敬奉上天的意思。徐中舒《甲骨文字典》根据《说文》“敢，进取也”而将该字解读为人手持猎叉刺向野猪，值得商榷。猎叉之说，大有子虚乌有之嫌。

“敢”字的含义在西周中期发生了变化。西周早期的“敢”字，仍保留了甲骨文的喻义，牌位被口替代，双手简化为一只手，倒豕也作了简化，象征口中念念有词，在敬奉天地：

到了西周中期，口与倒豕连为一体，成了左右结构，字的喻义变成了人兽相对，派生出了“有胆量”的含义。战国前后，左边演变成了上爪下古，左右相对，有了人面对旧恶势力图谋进取的意思，即《说文》所指“敢，进取也”：

上古文献支持上述推测。《尚书·盘庚》是历来公认的古篇，创作年代虽有各种争议，但多数认为是殷商时期的作品，再晚不会晚于周朝初年。《盘庚》一文中共出现“敢”字六次，每个“敢”字都作“敬重”解，无一例外。相比，《诗经》中的“敢”字基本都作“有胆量”解。

下文是《盘庚》中的两个例子（《尚书》的断句、释义多有争议，下文与流行的断句、释义不同）：

“汝克黜乃心，施实德于民。至于婚友，丕乃敢大言。汝有积德，乃不畏戎毒于远迩。”意思是，望你们抛开私心，为民办实事、积真德。至高伴随友爱，伟大崇敬高尚。只要你们行善积德，毒蝎猛兽也无法将你伤害。“至于婚友，丕乃敢大言”：至，至上；于，广大；婚，匹配；友，友爱；丕，大也，作伟大解；敢，敬重；大，大德；言，语气助词，相当于“焉”。

“朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。”意思是，我不任用贪婪之徒，而敬重举用造福民生之才，只要能养育百姓，使民安居乐业，我都将视其功勋，委以重任。“敢恭生生”：敢，敬重；恭，举用；生生，让生命得以生存，即造福民生。

再举一列。《尚书·汤誓》：“予畏上帝，不敢不正。”意思是，我敬畏上天，不敬是不行正道。“敢”依旧作“恭敬”解。

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老子说，我养你是手段，驾御宇宙万物才是目的；大家都一样是手段，广为接受并源远流长才是目的；不敢为天下先是手段，打造成事长才是目的。

“用”指驾御万物。道通过“养”或“不养”实现了对万物的绝对操控，这便是“滋”的妙用。

“用”，其他版本均作“勇”，系误读。楚简《老子》中，“用”均写作“甬”，后人因不解“滋”的妙用，加之将“敢”误解为胆大，从而误将“甬”与“勇”相通。

“广”，不仅指广为接受，还有能长久的意思。“大家都一样”不光能获得全票通过，而且能持之以恒。

“成事长”是道的代理人制度设计。“大家都一样”不否定“要有领头羊”，但领头羊决不能公权私用，不许搞特殊化。道要塑造的“成事长”与“圣人”是同义词，多劳而不多得，有能耐而不因此讨价还价。道之所以有底气提出这样的用人标准，是因为“对立统一”原理决定了这样的人一定存在。

“不敢为天下先”其实就是我们今天所说的干部选拔标准。多劳而不多得是对市场经济的彻底否定，以至于今天的许多人恐怕都难以接受。但这正是老子价值观的核心，是其与千百年来人们已形成的传统价值观的分野所在，需要细心体会方能理解。老子的“三大法则”强调，要实现真正的“公平公正”，就需要将那些有能力而又乐于奉献的人筛选出来，作为社会各层次的代理人，否则就违背了道的第三条法则。问题是我们又如何筛选，老子并没有给出答案。

“成事长”，帛书乙本作“成器长”，但帛书甲本及韩非子《解老》引文均作“成事长”，其他版本则省去了“成”字，多作“器长”。“事”与“器”皆为物所生所成，“事”的概念更为宽泛，涵盖了“器”，故“成事长”更为恰当。

老子说，滋是用的基础，佥是广的前提，后是先的条件。若我不养你，便无法驾御你；没有公平，便难以推广；没有无私奉献，便不可能造就真正的领袖；换种做法根本行不通。

这里，“今”是假如的意思。“且”作“取”解。“死”指行不通，不是死亡的意思。

死，一语中的，点出了这套规则的奥妙所在。“我养你”是前提，有“养”才会有“不养”，“养”是推行“公平”的原则，而“不养”则是对“不公”的制约。“不许搞特殊化”限制了公权私用，唯有乐于奉献，不谋私利，才能授之以公权而成为“成事长”。环环相扣！

“养”的妙用——有礼有节，能进能退，精准发力

前一部分，老子介绍了三大法宝的概念，彼此之间的相互依存联系，以及由此得以实现的目标。这一部分，老子着重介绍“滋”在宇宙治理机制中的作用及其取舍的判断标准。

老子说，“滋”时刻守护着宇宙生态的“公平公正”，一旦发现“不公”将立即对其实施精准打击，且无邪不克。以攻为守，“公平公正”必然固若金汤。

“弹（tán）”，打击，指道对“不公”毫不留情，坚决治理，还天下以“公平”。“弹”有瞄准的意思。后面章节老子提到：“弹而善谋。天网恢恢，疏而不失。”善谋，是善于谋求，一抓就准，说的就是精准打击，使“不公”无一漏网。

传世本此句作“夫慈，以战则胜，以守则固”，将“慈”作为主语，意思是“慈爱”是战无不胜的武器，逻辑上实在难以自圆其说。

老子之所以写作“以弹则克”，是因为道与物的关系，是超物与物的关系，彼此间不存在较量，故谈不上“战争”，物的唯一选择就是服从道的意志。

老子说，天要养谁，便会将谁浸泡在生命之泉中，让生命充满活力。“焉”，于是。

“聿（yù）”，养之意。古人有聿女即养女一说。“聿”在帛书甲乙本中均作“建”。后人感觉“建”在此逻辑欠佳，又将“建”改成了“救”字。其实，“聿”、“滋”相对，才是老子的本意，逻辑上完美无缺。

传世本名句“善建者不拔，善抱者不脱”在楚简《老子》中写作“善聿者不巢，善保者不兑（yuè）”，“聿”即“养”，“兑”以音通“穴”。整句意思是，善于养育者没有自己的家，而以天下为家，养的是天下；善于保护者没有藏身之地，不保自身，也不保自家，保的是天下万民。

“聿”作“养”解在古文献中有所体现，但往往被人们当作语气助词或释为它意。《诗经·大雅·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”“无念尔祖”是“尔祖无念”的倒装，“聿修厥德”便是“修养其德”。整句意思是，要想让祖先不挂念（对得起祖先），就要注重修养自己的德行；要永远胜任上天赋予的使命，唯有为子民多谋福利。但毛亨在解读此句时，却以“无念”就是“念”为逻辑，又将“聿”读作“述”，作“遂”解，郑玄、孔颖达亦为之附和，殊不知“聿”乃“养”也。

老子说，天的好恶谁能知晓？其实很简单，天敬之则赐其甘露，天不敬之则令其枯萎。天之所以如此区别对待，是因为前者对整体有利，而后者则对整体有害。

这里的“敢”仍然作“敬”解，指道所敬重的事，也就是符合道的标准的行为，而“不敢”则是违背道的标准的行为。道有明确的是非观，这一是非观就是“公平公正”，除此之外，道没有任何其他价值判断。

这里要特别说明的就是“杀”字的用法。“杀”，这里作“收获”解。

《礼记·王制》：“天子杀，则下大绥。诸侯杀，则下小绥。大夫杀，则止佐车。佐车止则百姓田猎。”讲述的是一年三次的天子狩猎，诸侯及士大夫众卿陪同。狩猎的礼仪是，天子优先，斩获猎物便放倒天子的旌旗，诸侯便可开始打猎，之后是大夫，最后是百姓进场。这里，“杀”指获得猎物，强调的是收获。

现代汉语中，“杀”也有“收”的意思。草书中收尾的一笔，称为“杀字”。影视作品完成全部拍摄工作，进入最后的制作成片阶段，称为“杀青”。

“杀”，有一体两面的特征。“收割”对于人来讲，是获得收成，而对于庄稼来讲，则是遭到灭杀。“打猎”也是如此，打到猎物，对人而言是“获”，对猎物而言是“亡”。从造字上分析，楚人的“杀”字，从禾从木从攴，像是人用工具在敲打树上的果实，更突出人的“收获”：

而秦篆的写法则不同，从×从木从殳，像是植物被削去了脑袋，更突出物的“灭亡”：

随着文字统一，秦篆替代了楚篆，“杀”的这层“收获”的意思也逐渐被人们所淡忘。

此句帛书甲乙本均作“勇于敢则杀，勇于不敢则栝”，而北大汉简作“勇于敢则杀，勇于不敢则枯”。由此推断，老子原文当是个“枯”字，“栝”为“枯”之讹。而“勇”则是因为后人对“敢”与“杀”的连续误读，导致又将“用”错当作了“勇”。

战国后人因没有领悟老子的“公平公正”原理，从而认识不到老子这是在阐述道治理宇宙的生杀机制。“杀”是放生，而“枯”才是杀生。后人彻底颠倒了彼此的关系，将“杀”视为死，而将“枯”改成了“活”。阴差阳错，造就了逻辑上似是而非的千古名句：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”

“此，两者或利或害”不同于“此两者，或利或害”。前者中的“此”作“如此”解，表示因果关系，而后者中的“此”是代词，可有可无，通常老子会选择将其省略。

“用于敢则杀，用于不敢则枯。此，两者或利或害。”本章在此画上了完美的句号。“敢”与“不敢”是道的是非标准；“杀”与“枯”是“滋”的机关所在；万物生灭，全在道的一念之间；而道的唯一取舍标准就是“公平公正”原则。

本章勘正说明

1. 章节相关章节重组

本章由王弼本《道德经》第六十七章后半章与第七十三章前半章重组而成。王本第六十七章开篇三句说的是道的大小之辨，阐述的是大与小的辩证法，已被纳入还原版的“道可左右”章。而后面六句则全是在谈“三宝”。前后两部分并无直接联系。相反，第七十三章的开篇三句，却是对道生杀机关的最终揭秘，是“三宝”治理机制的点睛之笔，与第六十七章对“三宝”的阐述密不可分，故将两者整合为一章。

第七十三章并入的三句中，“天之所恶，孰知其故？”是问，“用于敢则杀，用于不敢则枯。此，两者或利或害。”是答，王本中两者的顺序刚好颠倒，并入时相应作了纠正。王本第七十三中另有一句“是以圣人犹难之。”此句是王本第六十三章中“是以圣人犹难之，故终无难矣”的重复，谈的是圣人之道，与上下文的道论无直接关系，故被删除。第七十三章最后两句，是老子对天道的总结，相对独立于“三宝”，被并入与之关系更为密切的王本第七十七章。

2. 关键词考证

“夫”，帛书甲乙本及各传世本均将其断在上句“久矣其细也夫”。蒋锡昌认为“夫”实为发语词，当属下句，还原版从蒋说。

此句帛书甲本作“我恒有三宝葆之。”帛书乙本作“我恒有三（王呆），市而（王呆）之。”北大汉简作“我恒有三葆，侍而葆之。”各传世本多作“我（吾）有三宝，持而保（宝）之。”由此推测，老子原文很可能是“我有三呆，寺而呆之。”第一个“呆”通“宲”，“宲”是“宝”的异体字。第二个“呆”通“保”，保障的意思。

“恒”字，其它版本均无，当系后人添加。帛书甲乙本对“恒”之情有独钟，一旦兴起，便加之于老子文中，最典型的莫过于“有无相生”一段，帛书甲乙本写道：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相隋，恒也。”结尾硬是活生生塞进个“恒”字。

“寺”上文作了详细介绍，这里不重复。

此句老子原文当作“一曰兹，二曰佥，三曰不敢为天下先。”帛书甲乙本及北大汉简作“兹”反应了原貌，各传世作“慈”，是对老子本意的歪曲。“兹”通“滋”，意为“养”，与本章义理相通。

“佥”，帛书甲乙本作“检”，北大汉简作“歛”，各传世本作“俭”。三个字都是对老子原文的误读，未能体现公平以待这一思想内涵，而是以儒家的“俭啬”偷换了老子“公平公正”的核心价值观。

此句，帛书乙本作“夫滋，以单则朕，以守则固。”据此推测，老子的本字应该是个“单”字，后人将“单”误读为“战”，“战”与“胜”相对，从而有了“以战则胜，以守则固”。实际上，“单”通“弹”，指道针对“不公”作出的精准打击。

帛书乙本的这个“朕”字，帛书甲本作“胜”，两者都是对“克”的误读。“胜”与“克”在今天可谓同义词，但此处两字的含义却不尽相同。若仔细辨别，楚简中“胜”与“克”的写法其实并不一样。“克”楚简写法是上中下结构，上从大，中从几，下从力：

这个字上面是个“大”，两条胳膊上各有两划，应该是象征身披铠甲，中间是个几案，下面的“力”则象征战败的一方俯首称臣。“大”和“力”之间隔着一个“几”，所以代表着两个不同的主体。这应该是楚人的“克”字。

而“胜”字，楚简《成之闻之》中共出现四次，前三次是“胜任”的意思，最后一次是“斗败”的意思。四个“胜”字的写法都是上下结构，上从大，下从力：

这个字中间没有“几”字，故“大”与“力”均指同一主体，表示因力量强大而胜出，而无心于对方是否臣服。这应该是楚人的“胜”字。

如今学界将此二字皆隶定为“胜”字，恐不妥。两字的混淆可能自战国中期就已出现，楚简《老子丙》中“君子居则贵左”一章中的“胜”字就写成了“克”字。此章出自战国后人的嫌疑重大，或许只是后人不精楚篆的个案，又或许是当时的普遍现象，此时人们便已“胜”、“克”不分。

天将聿之，焉以滋垣之。

帛书乙本此句作“天将建之，如以兹垣之”，帛书甲作“天将建之，女以兹垣之”。两句中的“建”字当同为“聿”之误。“聿（养）”与“兹（滋）”对应，是谓“滋养”。“垣”，本意围墙，这里比喻被生命的营养所包围。连接词“如”是“女”字的派生，“如”、“女”两字都是对“焉”字的误读。楚人的“焉”写作无“宀”的“安”字，比“女”字仅仅多了一个“点”，“焉”作“于是”解：

附一：王弼本《道德经》第六十七章：

附二：王弼本《道德经》第七十三章：

《道德经》第五章解读

最佳答案[原文]

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

汉字解读

“仁”：“元”字在甲骨文中是指天地人三界，指天地人的先后顺序，天地之间以人类的出现开始纪元。“仁”字把位于元字下面的人字另列于代表天地的两横之前，强化天地人中人的地位的重要性。

“不仁”：至高至上之仁。

“刍”：大写的“刍”是由两个分开的山组成，出生的出有两重山，分别指灵魂与肉体。在有形世界中，没有无灵魂而独存的肉体，如果有，那也是行尸走肉罢了，也没有无肉体而独存的灵魂，如果有，那也是孤魂游鬼。现代汉字中的“刍”是指山倒了（指死亡），名字还没写好，如果下面加心，就表示到死亡的时候名没有写好而着急。

“狗”：爬行动物的结束。汉字中，提手旁只用于能够直立行走的人类，反犬旁用于爬行动物。

“刍狗”：灵魂惜售于肉体，以结束爬行动物为目标。人类出现之后，以结束兽性为目标。犬子一词足以说明了这点。

橐籥：即风箱。

“虚”：字源解说

虚，金文由（虎头，借代老虎）+（两个“匕”，表示虎爪）+（土，表示地域），造字本义：虎豹横行、了无人烟的地方。篆文误将金文字形中由“爪”和“土”合成的写成了“丘”，即“业”字。现代汉字中的“虚”是指天地之间的轮回与业报的关系。“七”是指轮回的期数。

“屈”是指身体的排泄物。

“动”：（动）是指千里之外的力量。

“愈”：通愉。俞，中空木为舟也。引申为运输工具，为”输”字的字源。愈：心情像轻舟度过河面那样，有更加、越发、渡过等意。现代汉字的意思是虽受到伤害而仍然大度，使心生愉悦（大树被凿成中空的船，虽然受伤却给人带来方便，舍弃了自己，成就了他人），这里指超度（灵魂与肉体---“出”）。

“数穷”：万物以及人类都是从数字走来，也是从数字中离开。足数而生，增数而长，缺数而残，乱数而败，尽数而亡。

第五章整体解读：

天地最大的仁慈就是以万物为基础造化出动物并且在动物之中筛选出能够直立行走的人类。圣人的最大的努力就是以百姓为基础，使百姓言行有别于动物的兽性，教化其走向文明。天地之间的万物皆是过客匆匆，天地之间就像一个巨大的风箱，每拉一次，新的物种（或者是指导思想，或者是政权等）便占据主角；每推一次，主角便被替换了。空间永远在时间的作用下展现万物。足数而生，增数而长，缺数而残，乱数而败，尽数而亡是天地万物不变的法则。人类晚于天地而生，早于天地灭亡而灭亡。期间还要经历过多次的毁灭与重生。这些都无法改变，唯一要做好的便是守好当下，做好自己就足够了。即使是灭亡也是带着欢愉。

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